Klaus Wolschner 

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Texte zur Geschichte und Theorie von Medien & Gesellschaft

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Politik
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Über traditionelle Herrschafts-Kommunikation
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Wenn der Pöbel
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Über die
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Salonlöwen der Aufklärung

Die Vordenker der Aufklärung waren tief zerstritten – nicht nur aus Missgunst und Eitelkeit, sondern auch über die Kernfragen des neuen Denkens:
Ist ein gottloses Leben sinnlos?
Ist der Geist nur eine Erfindung verzweifelter Menschen?
Sind die Leidenschaften unmoralisch?


nach: Philipp Blom, Böse Philosophen.
Ein Salon in Paris und das vergessene Erbe der Aufklärung (2010)

Die Kultur der Salons im Paris des 18. Jahrhunderts

„Seit Jahrhunderten zieht Paris junge Menschen mit Talent und Ehrgeiz an… Mitten im Zentrum der Stadt des Lichts, in der heutigen Rue des Moulins Nummer 10 (damals Rue Royale Saint-Roch), nur einen Steinwurf entfernt vom Louvre und von den eleganten Säulengängen des Jardin Royal, steht ein Haus aus dem 17. Jahrhundert, das Haus, in dem Holbach seinen Salon hatte. Die gesamte intellektuelle und wissenschaftliche Elite seiner Zeit kam durch dieses Tor, die größten und provokantesten Geister des Jahrhunderts, allen voran Denis Diderot, aber auch Jean-Jacques Rousseau, David Hume und viele mehr. Einer der Gäste, der britische Historiker Edward Gibbon, verglich die prächtigen Mahlzeiten und besonders das immer angeregte Tischgespräch mit denen der Philosophen der Antike, und tatsächlich gäbe es seit den Symposien der griechischen Philosophen wohl kaum einen Ort, an den man sich lieber von einer Zeitmaschine transportieren lassen würde, als eben in  dieses Haus in den 1760er Jahren.“

Der König hatte sich aus dem Louvre nach Versailles zurückgezogen, dennoch gab es Freiraum in Paris nur hinter den verschwiegenen Wänden großer adeliger Privatwohnungen. Auch Thierry Baron d‘Holbachs Freund, der Philosoph Claude-Adrien Helvetius, unterhielt gleich um die Ecke in der Rue Saint-Anne einen philosophischen Salon. Madame Geoffrin hielt Hof in der Rue Saint-Honoré. Die Salons waren  Bühnen der Eitelkeit, aber was auf ihrem Parkett vor allem zählte, das waren geistreiche Argumente - der „esprit“. In den privaten Salons wurde offen über alles geredet, während die Öffentlichkeit von einer strikten Zensur überwacht war, kein Pamphlet konnte an der Zensur vorbei erscheinen, zumindest ohne inoffizielle Duldung. Viele der Schriften der Aufklärer erschienen daher anonym, außerhalb der Reichweite der Zensur gedruckt, oder posthum. Selbst die große Encyclopédie war illegal, sie durfte acht Jahre lang in Frankreich offiziell weder gedruckt noch veröffentlicht werden. Illegale Bücher wurden vom Henker der Stadt auf dem Rathausplatz öffentlich zerrissen und verbrannt – wenn ein erwischter Autor nicht selbst auch ins Gefängnis kam, hatte er Glück gehabt. Die meisten Aufklärer kannten das Gefängnis von innen und das Exil.

Die Salons waren eine geduldete Nische, solange die radikalen Gedanken, mit denen sich die Herren dort ihre Zeit vertrieben, nur Gedankenspiele waren. Erst Jahrzehnte später verbreiteten sie sich in der Öffentlichkeit und wurden von protestierenden Volksmassen aufgegriffen und instrumentalisiert.

Die Frauen spielten übrigens in den Kreisen der großen Aufklärer die Rolle der Gastgeberin. Niemand erwartete, dass sie selbst als Philosophinnen in Erscheinung traten. Die Gastgeberrolle in den Salons war ihre Chance, an der literarischen Gesellschaft teilzunehmen. Die Gleichberechtigung der Frau war kein Thema. Rousseau konnte in seinem Erziehungs-Roman Emile unbekümmert schreiben, Bildung benötigten die Mädchen nicht. Sophie solle anstelle von Mathematik und Geographie lieber Klavier spielen, nähen und kochen lernen. Rousseaus Erzähler findet, die Frau müsse sich „dem Mann liebenswert zeigen, statt ihn herauszufordern. Ihre Macht liegt in ihren Reizen.“ Nichts sei dekadenter, als wenn eine Frau versuche, Schriftstellerin zu werden.  
Diderot gestand den Frauen immerhin zu, auch Lust empfinden zu dürfen. Louise Florence Petronille Tardieu d'Esclavelles, die auf ihrem Landgut die großen Aufklärer empfing, vertraute einmal einer Bekannten an:

    „Der große Fehler, den ich mit meinen Freunden und mir selbst gemacht habe, war, immer ihren Vorstellungen den Vorzug zu geben, ohne daran zu denken, was ich wohl wünschte. Wegen dieses kleinen Systems fand ich bald, dass die Hälfte meiner ‚Freunde‘ tatsächlich meine Herren waren. Es schien mir ein Verbrechen, einen eigenen Willen zu haben. Ich tat tausend unangemessene Dinge mit einer Bereitwilligkeit, die selbst unangemessen war. Ich war dauernd Opfer und löste doch in niemandem Dankbarkeit aus. Ich begann, mich selbst zu begutachten. Ich begann mich zu trauen, ich selbst zu sein. Jetzt kümmere ich mich nicht um die Kapricen der anderen. Ich tue nur, was ich will, und ich fühle mich auf wunderbare Weise besser damit.“

Diderot und Rousseau - materialistische gegen romantische Aufklärung

Als der junge Jean-Jacques Rousseau in den 1740er Jahren nach Paris kam, knüpfte er eine fast brüderliche Freundschaft dem ähnlich jungen Denis Diderot. Wenige Jahre später waren beide erbitterte Feinde. Das lag nicht nur daran, dass Rousseau mit zunehmendem Alter trotz seines Erfolges immer selbstsüchtiger und misanthropischer wurde, hin- und hergerissen zwischen Selbstüberschätzung und Minderwertigkeitsgefühlen. Was Diderot und Rousseau vor allem trennte, war die philosophische Grundeinstellung. „Wer Rousseau las, konnte modern sein und doch einen wohltuend diffusen Glauben an etwas Höheres bewahren. Ein Vergleich zwischen den Ideen Rousseaus und denen der radikalen Aufklärung lässt beide deutlicher hervortreten. Beide kamen aus derselben Quelle, teilten ein Vokabular und einen Wissenshorizont und wurden diskutiert und geschrieben von Menschen, die eng miteinander befreundet gewesen waren und doch zu Schlussfolgerungen kamen, die sie zu philosophischen Gegnern machten.“ (Blom)

„Sie wissen, Madame“, vertraute Rousseau einer Briefpartnerin an, „dass ich nie viel von der Philosophie gehalten habe und dass ich mich absolut von der Partei der philosophes losgesagt habe. Ich mag es nicht, wenn sie Gottlosigkeit predigen: In ihren Augen ist das ein Verbrechen, das sie mir nicht vergeben können.“

Gegen den radikalen Materialismus von Diderot entwickelte Rousseau eine romantische, idealistische Philosophie. „Das intellektuelle Erbe von Romantik und Idealismus lebt weiter, und sein Grundprinzip ist nicht der säkulare, wissenschaftliche Geist, über den so viel geschrieben worden ist, sondern ein im Wesentlichen christliches Konzept, das lediglich seiner äußerlichen Zeichen und Rituale entledigt worden ist“, schreibt Philipp Blom. „Auch unser Nachdenken über das Lebensende steht noch immer im Schatten von religiösen Denkmustern… Unser Festhalten an einem Sinn des Lebens nichts anderes ist als Narzissmus, eine Selbstverliebtheit.“

„Wir sprechen nicht mehr von der Seele, sondern von der Psyche, wir haben die Erbsünde eingetauscht gegen Schuldgefühle unseren Kindern oder Eltern gegenüber, aber der Nährboden dieser Ideen ist unverändert, wir sehen die Welt noch immer mit den Augen von Gläubigen, auch wenn wir uns dessen nicht bewusst sind. Wenn wir in die Zukunft blicken, dann fürchten wir nach wie vor die Apokalypse, erwarten wir instinktiv immer noch das Ende der Geschichte im Paradies oder in ewiger Verdammnis. Unsere theologisch konditionierten Hirne denken lieber in Bildern wie Erlösung und Verdammnis, und damit auch Belohnung und Strafe, als mit der Erwartung einer Zukunft voller Zufälle und Zwänge, unvorhersehbar, sinnlos, ohne Ziel.“

Starke Worte. Blom erläutert sie in seinem Buch „Böse Philosophen“ mit einer Differenzierung der französischen Aufklärungsphilosophen. Da stehen Voltaire und Jean-Jacques Rousseau, die Gewinner der Geistesgeschichte, weil sie den entscheidenden Schritt zu einem radikalen Atheismus scheuten, und auf der anderen Seite die „bösen“ Aufklärer-Philosophen, Denis Diderot und Holbach und andere, die vor der Frage standen, wie ohne die theologische Hypothese eine gesellschaftliche Moral begründbar sein könnte.

Blom über „Diderot und seine Freunde“: „Während die Philosophie den Menschen lange als Vernunftwesen betrachtet hatte und die Vernunft selbst, als dem Göttlichen verwandt, als höchste Qualität des Menschen, argumentierten die radikalen Aufklärer, dass das menschliche Wesen ganz anderen Prinzipien gehorche. Die Natur drücke sich durch starke und blinde Leidenschaften aus, die eigentlichen Antriebskräfte des Daseins.“ Für Diderot sind Menschen nichts als „denkende Materie“.
Aber wenn es keine immaterielle Welt gibt, keine unsterbliche Seele, keine Sünde, nur die Suche nach Genuss und die Furcht vor Schmerz - dann stellte sich die Frage nach gut und böse radikal neu. Wie lassen sich Leidenschaft und Tugend verbinden? Die radikalen Aufklärer um Diderot und Holbach hatten die alte Moral vom Sockel gestürzt, aber wie sollte man sie durch eine neue ersetzen? Für Diderot war die menschliche Psyche beherrscht von irrationalen Impulsen. In seinem postum veröffentlichten Roman Jacques le fataliste (Jacques der Fatalist), den er zwischen 1771 und 1778  für die Schublade geschrieben hatte, lässt er den Erzähler sagen, körperliche Liebe, sei „natürlich, notwendig und richtig“, aber für die meisten Menschen sei es einfacher, so schreckliche Worte wie „morden“ und „betrügen“ auszusprechen als das Wort „fictuo“, ich ficke. Sein Denken erhob die Sinnlichkeit zur wichtigsten Lebensrealität. In seinem erzählenden Essay d'Alemberts Traum lässt er seinen Protagonisten erklären: Alles, was angenehm ist, ohne jemand anderem wehzutun, ist qua Definition gut.

Diderot hielt das erotische Verlangen für die Grundlage allen Bewusstseins, der Vernunft kam die Aufgabe zu, „den von der Lust aufgetanen Raum zu organisieren, das zu regulieren, was sonst überwältigen würde, und ein Bewusstsein zu schaffen, in dem Ratio und Lust gebündelt sind. Nur so können Moral und Lebenstrieb gemeinsam bestehen.“ (Blom) Aber gegen den extremen Hedonismus, den La Mettrie vertrat, suchte Diderot nach einer Begründung für tugendhaftes Handeln.

Paul-Henri Thiry Baron d’Holbach 1723-1789

Den Gedanken, dass wir Ereignisse nur als gut oder schlecht interpretieren, weil unser begrenzter Verstand die Natur nach seinen „vernünftigen“ Kriterien sortiert, hatte schon Spinoza geäußert. Holbach formulierte, in Vorwegnahme von Darwin ein Jahrhundert später, dass die Natur ein blinder Mechanismus sei. Die Menschen projizierten ihre Moralvorstellungen auf die Natur, weil sie  narzisstisch seien: „Der Mensch glaubt, dass sein Wohlbefinden ihm von der Natur geschuldet ist, dass sie ihm mit jedem erlittenen Unglück ein Unrecht zufügt.“ Aber der Mensch gehört wie die Tiere ganz zu den Zufällen der Natur.  Er erfindet Sünde und Schuld, Geheimniskrämerei und Verstellung und bestraft schon den bloßen Gedanken an körperlichen Genuss.

Zu Holbachs Zeiten hat es eine Naturkatastrophe gegeben, an dem der Streit der philosophischen Denkschulen sich entzündete: das Erdbeben von Lissabon 1755. Ausgerecht am christlichen Feiertag Allerheiligentag und zu einer Zeit, in der die Gläubigen zur feierlichen Messe versammelt waren, wurde Lissabon von einem Erdbeben heimgesucht. Die Menschen flüchteten aus den brennenden Trümmern zum Hafen. Das Wasser hatte sich weit zurückgezogen - und dann plötzlich brach eine zwanzig Meter hohe Flutwelle über die zusammengedrängten Flüchtlinge herein und riss Tausende von ihnen mit sich.

War Gott selbst unfähig gewesen, diese Tragödie zu verhindern? War er vielleicht gleichgültig gegenüber dem Leiden seiner Kreaturen? Wie konnte so viel sinnloses Leid mit der christlichen Lehre in Einklang gebracht werden? Die traditionelle Antwort der Kirche auf diese Fragen war immer gewesen, dass das Unglück Gottes Strafe für die Gottlosigkeit seiner Kreaturen sei. Die Jesuiten sahen die Katastrophe als ein Zeichen für Gottes Zorn angesichts des weltlichen Treibens in der Stadt und verbrannten öffentlich mehrere Ketzer, um den Schöpfer wieder milde zu stimmen.

Voltaire bearbeitete die Katastrophe in seinem Roman Candide, in dem Dr. Pangoss die Ansicht vertritt, wir würden in der „besten aller möglichen Welten“ leben, dann aber selbst zum Opfer wird. In seinem „Poème sur le désastre de Lisbonne“ spricht er von „nutzlosen Katastrophen“.

Holbach hatte in seinem Buch Christianisme dévoile schon dagegen polemisiert, hinter den blinden Ereignissen des Universums einen göttlichen Willen erkennen zu wollen. Das anonym erschienene Werk Le christianisme dévoile (1761, die Übersetzung „Das entschleierte Christentum“ erschien erst 1970) war beschlagnahmt und vom Henker der Stadt Paris öffentlich verbrannt worden. Das Christentum mache die Menschen zu Sklaven einer Illusion, hatte Holbach erklärt.

Für die radikale Kritik am Christentum stand auch Jean Meslier (1664-1729), der Dorfpriester in Étrépigny in den französischen Ardennen gewesen war. Er verfasste per Hand eine 500seitige  leidenschaftliche Anklageschrift gegen die Kirche, die erst nach seinem Tod 1729 entdeckt wurde. Darin heißt es: „All die Gesetze und Bestimmungen, die im Namen Gottes oder anderer Götter veröffentlicht werden, nur menschliche Erfindungen sind, genau wie die schönen Spektakel und Feste und Opfer und alle anderen Bräuche zu seinen Ehren.“ Mesliers Testament wurde per Hand abgeschrieben und in Paris herumgereicht. In Holbachs Werken finden sich viele der Argumente des Priesters wieder.

Wie könnte ein liebender Schöpfer seine Kreaturen immer wieder Versuchungen auszusetzen? Konnte man einen derartigen Gott wirklich als gütig bezeichnen? Sobald die einfachen Leute begriffen hatten, dass es keinen Gott gab, keine Wunder, keinen Himmel und keine Hölle, würden sie sich gegen die Unterdrückung auflehnen. 1761 erschien das Testament de Jean Meslier in einer Version, die außerhalb der Grenzen Frankreichs produziert worden war. Herausgeber war Voltaire, aber er hatte aus den 500 Seiten ein schlankes Bändchen gemacht, dem alle Stacheln gezogen waren: Alle auf Atheismus und soziale Revolution hindeutenden Passagen waren gestrichen, der Voltaire-Text wandte sich nur  gegen kirchlichen Machtmissbrauch und übertriebenen Aberglauben.

René Descartes (1596-1650)

100 Jahre vor Denis Diderot hatte René Descartes versucht, die Philosophie auf eine neue Grundlage zu stellen. Seine einfache Antwort fasste er in dem Satz: Cogito ergo sum, zusammen - ich denke, also bin ich. Denkend können wir diese Welt erkennen, wie sie wirklich ist, nicht nur, wie unsere Sinne sie wahrnehmen, erklärte Descartes. Sein philosophisches Argument: Es kann nicht sein, dass Gott uns zum Narren hält. „Unser Geist enthält die Idee der Vollkommenheit. Etwas, das vollkommen ist, muss auch existieren, denn etwas, das es nicht gibt, ist qua Definition unvollkommen.“ Gott kann seine Geschöpfe nicht täuschen, denn Täuschung wäre eine Schmälerung seiner Vollkommenheit. Mit dieser Denkfigur hatte Descartes den Zweifel überwunden und Gott wieder zum notwendigen Teil dieser Welt gemacht.

Dabei ging Descartes davon aus, dass Geist und Materie zwei voneinander getrennte Sphären seien, ähnlich wie der antike Platon. Die Wissenschaft, die sich mit materiellen Fragen beschäftigte, war damit abgetrennt von der geistigen Sphäre des Glaubens. Es war möglich, Wissenschaftler und gleichzeitig Christ zu sein. Und die neuen Entdeckungen der Wissenschaftler über die Natur konnten der Sphäre des Glaubens nichts anhaben.

Die Idee eines vollkommenen Wesens, das notwendig existieren muss, stammte von dem scholastischen Denker Anselm von Canterbury (1034-1109). Aber schon im Mittelalter hatte ein anonymer Mönch entgegnet: Wenn es wahr ist, dass ein vollkommenes Wesen bestehen muss, nur weil eine Idee davon in meinem Geist ist, muss dann auch eine vollkommene Insel irgendwo im Meer bestehen, nur weil ich sie denken kann? 

Baruch de Spinoza (1632-1677)

Descartes' wichtigster Kritiker war Baruch de Spinoza gewesen. Spinoza entstammte einer Familie portugiesisch-jüdischer Flüchtlinge in Amsterdam. Als Spinoza begann, in der Synagoge die religiöse Überlieferung offen zu hinterfragen, versprachen die Gemeindeältesten ihm ein regelmäßiges Einkommen, wenn er sich bereiterklärte, mit seinen Gedanken nicht an die Öffentlichkeit zu gehen. 1656 wurde er exkommuniziert, was bedeutete, dass die Mitglieder der Gemeinde keinerlei Umgang mit ihm pflegen durften. Spinoza musste auswandern und hielt sich zeitweise in der Stadt Rijnsburg mehr schlecht als recht als Linsenschleifer über Wasser. Sein größtes Werk, die Ethica ordine geometrico demonstrata (Ethik nach geometrischer Ordnung dargestellt), zirkulierte handschriftlich nur unter Freunden. Das Werk erschien erst 1677, kurz nach Spinozas Tod durch Tuberkulose.

Seine Ethik scheint auf den ersten Blick eine Verteidigung von Gottes unendlicher Größe und Vollkommenheit zu sein. Aber dieser vollkommene Gott war für Spinoza ungeteilt, denn außerhalb von Gott konnte es keine zweite Substanz geben. Der Gedanke hatte Folgen. Wunder waren im  katholischen Glauben Gottes Mittel, um mit seinen Kreaturen zu kommunizieren. Aber wenn die von Gott geschaffene Welt vollkommen ist, argumentierte Spinoza, dann kann Gott keine Wunder vollbringen, weil er der Schöpfer der vollkommenen Naturgesetze ist. Wundergeschichten entspringen folglich der menschlichen Unwissenheit oder sind bewusste Täuschung. Gott selbst wird damit zur bloßen Metapher für die Naturgesetze. „Spinozas Gott (war) nichts weiter als eine bestimmte Art, über die Gesetzmäßigkeiten der physischen Welt zu sprechen, der einzig bestehenden Welt.“ (Blom) Spinozas Buch, von der protestantische Synode von Südholland als „widerwärtig und gotteslästerlich“ bezeichnet, wurde in den Niederlanden verboten. Es erschien mit falschen Titelblättern, um Zensoren an der Nase herumzuführen.

Sein Werk zirkulierte natürlich auch in Frankreich 100 Jahre später, Diderot erwähnt Spinoza nicht, obwohl  seinem Buch Promenade du sceptique (1747) ein Protagonist auftaucht, der einen an  Spinoza  erinnernden Standpunkt vertritt. „Das würde bedeuten, dass Diderots Spinoza-Lektüre ungefähr mit seiner eigenen skeptischen Wende zusammenfiel und bei seinem Sinneswandel zum Atheismus zumindest eine unterstützende Rolle spielte.“ (Blom)

Holbachs philosophische Ideen waren noch deutlicher und direkter von Spinoza inspiriert: sein radikaler Materialismus, seine Gedanken zur Psychologie und die Vorstellung, dass Menschen den religiösen Glauben brauchen, um mit ihrer Unwissenheit über die Naturgesetze leben zu können. 

Julien Offray de la Mettrie (1709-1751)

Einer der großen Materialisten des 18. Jahrhunderts war Julien Offray de la_Mettrie, ein französischer Philosoph, der im Exil L'homme machine (Der Mensch als Maschine, 1748) geschrieben hatte. Seine intellektuelle Wende verdankte de la Mettrie einem Fieber. Er beobachtete, dass seine Fieberträume in einer Beziehung zu seiner Pulsgeschwindigkeit standen. Diese Verbindung zwischen Körper und Geist faszinierte ihn. Offenbar handelte es sich bei Körper und Geist um zwei Aspekte derselben physischen Realität. Seine Histoire naturelle de l‘ame (Naturgeschichte der Seele, 1746) wurde von der Kirche verdammt und öffentlich verbrannt. La Mettrie musste aus Frankreich fliehen und ging zurück ins liberale holländische Leiden.

Der Mensch, so argumentierte de la Mettrie, ist eine biologische Maschine, die darauf aus ist, Genuss zu suchen und Schmerz zu meiden: „Der Übergang von den Tieren zum Menschen ist kein gewaltsamer ... Was war der Mensch vor der Erfindung der Wörter und der Kenntnis der Sprachen? Ein Tier seiner Art, das ... sich nicht mehr vom Affen und den anderen Tieren unterschied als der Affe selbst von diesen.“

Es sei vergeblich, nach einem Sinn des Lebens zu suchen, der Mensch sei „aufs Geratewohl auf einen Punkt der Erdoberfläche geworfen worden, … jenen Pilzen ähnlich, die von einem Tag zum andern erscheinen“. La Mettrie: „Verlieren wir uns nur nicht im Unendlichen, wir sind nicht dazu geschaffen, von ihm auch nur die geringste Vorstellung zu haben; es ist uns völlig unmöglich, den Dingen auf den Grund zu gehen. Im Übrigen ist es für unsere Ruhe gleichgültig, ob die Materie ewig oder ob sie geschaffen worden ist, ob es einen Gott gibt oder keinen gibt. Welche Verrücktheit, sich damit abzuquälen, was man unmöglich erkennen kann und was uns nicht glücklicher machen würde, würden wir es bewerkstelligen.“ Seine Philosophie hatte Folgen für die Einstellung zum Leben: „Ich folgere daraus, dass das Glück wie auch die Lust jedermann zugänglich ist, den Guten ebenso wie den Bösen; und dass die Tugendhaftesten nicht zugleich auch die Glücklichsten sind, bzw. dass sie nur in dem Maße glücklich sind, in dem sie ihr Leben und Handeln als lustvoll empfinden.“ Da waren sogar die liberalen Holländer entsetzt, la Mettrie musste wiederum das Land verlassen. 

Der Begriff des Hedonismus geht auf die griechische Philosophie zurück, geprägt wurde er im 4. Jahrhundert v.u.Z. von Aristippos von Kyrene. Der behauptete schon, die körperliche Lust sei der eigentliche Sinn des Lebens. Der radikale französische Aufklärer Julien Offray de La Mettrie hat die Idee des Hedonismus aufgegriffen – seine Schrift „Die Kunst, Wollust zu empfinden“ erschien anonym in seinem Todesjahr 1751. 

Sprachphilosophie war ein Thema zu Zeiten von Diderot

Der französische Aufklärer Étienne Bonnot de Condillac hatte 1746 in seinem „Essai sur l'origine des connaissances humaines“ John Lockes Überlegungen zur Sprache weitergedacht, 1779 erschien dann sein Buch „La Logique ou l’art de penser“ . Dank Condillac war allen aufgeklärten Franzosen klar, wie eng Sprache und Denken miteinander verbunden sind. Jede Sprache hat ihr eigenes „genie“, eine bestimmte Art, zu denken und zu fühlen („maniere de voir et de sentir“), erklärte er. Sprachen sind nicht gott-gegeben, sondern menschen-gemachte kognitive Instrumente.

Zum Thema Sprache folgte Diderot der Auffassung der Aufklärung. Um Unwissenheit und Barbarei zu entkommen, musste die Sprache von den Worten gereinigt werden, die den Volksglauben und  die religiös-philosophischen Irrtümer repräsentierten. Diderot hat seine Überlegungen dazu in seinem Aufsatz Paradox über den Schauspieler (1770 bis 1773) niedergelegt. Sein Roman Jacques le fataliste enthält Ansätze einer skeptischen Sprachphilosophie. Für Descartes galten noch die Wörter, mit denen wir über die Dinge sprechen, als verlässlich. Diderot wusste, dass Wörter immer mit Erfahrungen und Assoziationen befrachtet sind, die unser Denken formen: „In deinem Denksystem bist du zum Philosophen geworden, aber in den Worten, die du gebrauchst, bleibst du ein Kind des Volkes.“

Besonders die Abstraktionen erschienen gefährlich. Wörter wie „Schönheit“, „Wahrheit“ oder „Bosheit“ suggerieren, dass die so bezeichneten Zustände unabhängig von dem Kontext existieren, in dem sie wahrgenommen werden. Eine Abstraktion, schloss Diderot, „ist ein Zeichen ohne Inhalt“.

Unsere Wahrnehmung, das hatte auch der Philosoph und Salonbetreiber Claude-Adrien Helvétius (1715-1771) geschrieben, ordnet Eindrücke und abstrahiert sie in verschiedenen Klassen: Dinge, die hart sind, Dinge, die heiß sind, Gesichter, die schön oder hässlich sind, lachen oder weinen etc. Worte wie „hart“, „heiß“, „schön“, „hässlich“ kleben wie Etiketten auf den Sachen. Härte oder Schönheit sind aber logische Abstraktionen. Schönheit sei nichts als ein grammatisches Konstrukt, schrieb Helvetius, existiert nur als Teil des sprachlichen Gewebes. Es gibt nicht „die Schönheit“ in der Natur.

Helvetius wies die Idee einer metaphysischen Wahrheit  über etwas, was mit den Sinnen nicht wahrgenommen werden kann, als völlig absurd zurück. Über Nützlichkeit und Schädlichkeit gebe es kein höheres Ziel für die Wohlfahrt der Menschen. Aufgeklärte Ethik ist für Helvetius die Anwendung nützlicher Ideen auf Gesellschaft und Individuum. „Wenn aber moralisches Handeln von nützlichen Ideen abhängt, dann ist Bildung der Schlüssel zu aller Moral.“ (Blom)

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

Im Vergleich mit diesen radikalen Aufklärern waren die renommierten Vertreter Rousseau und Voltaire eher ängstlich und zurückhaltend - geradezu rückwärtsgewand, so Blom. Rousseaus philosophische Schriften „transponierten die Ideen der christlichen Tradition in einen nicht explizit religiösen, philosophischen Kontext… Rousseau schaffte es, die von der Aufklärung in ihrer nackten Gesetzmäßigkeit dargestellte Natur wieder zu verzaubern.“

Die seelenlosen machines humaines de la Mettries versprachen weder Trost und Sinn. Rousseaus moralische Ideen stellten diesem kühl-rationalen Universum eine beseelte Welt entgegen, eine philosophische Verteidigung der Religion und der edlen Gefühle. Rousseau überhöhte das gesunde Gefühl des Menschen als natürliche Religion. Wenn die Menschen nur der Stimme der Natur gehorchen würden, könnten sie glücklich leben.  

Rousseau hatte drei wichtige Bücher veröffentlicht, die Romane Julie ou la nouvelle Heloise (1761, deutsch: Julie oder die neue Heloise) und Emile (1764) sowie sein wohl wichtigstes philosophisches Werk: Du contrat social (1762, deutsch: Vom Gesellschaftsvertrag). Besonders die Romane hatten ihn  zu einem literarischen Star aufsteigen lassen. „Ich war wirklich umgewandelt; meine Freunde, meine Bekannten erkannten mich nicht wieder. Ich war nicht mehr jener schüchterne und eher verlegene als bescheidene Mensch, der sich weder zu benehmen noch zu sprechen wagte…“ berichtet er in seinen Bekenntnissen. Er war zu einem in Europa berühmten Schriftsteller geworden.

„Rousseau hatte die Religion für sich wiederentdeckt, wenn auch eine Religion, die durch keine Institution repräsentiert wurde. Er glaube an ein Leben nach dem Tode, schrieb er, weil dieses Leben einfach zu schrecklich sei und er auf etwas anderes hoffen können müsse - ein klarer Fall davon, dass auch und vielleicht gerade bei großen Philosophen der Wunsch oft Vater des Gedankens ist. Der Paranoiker Rousseau war ein zutiefst religiöser Mensch, der die Zivilisation ablehnte, und seine Philosophie reflektierte diese Tatsache, indem sie christliche Konzepte aus ihrem religiösen Kontext herauslöste und als philosophische Gedanken neu verwendete.“

Rousseau stellt eine gesunde Selbstliebe, amour de soi, einer narzisstischen, egoistische Liebe, amour propre, entgegen. Der eigennützige Egoismus ruiniert die harmonische Gemeinschaft. Berühmt wurde seine Parabel über die Menschheitsgeschichte:

    „Der Erste, der ein Stück Land eingezäunt hatte und dreist sagte: ‚Das ist Mein‘ und so einfältige Leute fand, die das glaubten, wurde zum wahren Gründer der bürgerlichen Gesellschaft. Wie viele Verbrechen, Kriege, Morde, Leiden und Schrecken würde einer dem Menschengeschlecht erspart haben, hätte er die Pfähle herausgerissen oder den Graben zugeschüttet und seinesgleichen zugerufen: ‚Hört ja nicht auf diesen Betrüger. Ihr seid verloren, wenn ihr vergesst, dass die Früchte allen gehören und die Erde keinem!‘“

Das persönliche Eigentum war für Rousseau der Urgrund allen Übels. Rousseau griff mit der Entgegensetzung von illegitimem Privateigentum und „gemeinem“ Besitz ein altes Erzählmuster auf, das immer wieder in den Aufständen des Volkes formuliert wurde.

Die Notwendigkeit der Moral begründet sich für Rousseau aus der Schwäche des Menschen. Menschen sind körperlich zu schwach, um allein überleben zu können. „Jede Anhänglichkeit ist ein Zeichen der Schwäche, denn wenn keiner den anderen brauchte, so dächte er nicht daran, sich mit ihm zu vereinen“, schriebt Rousseau in seinem Erziehungsroman Emile, „so entspringt aus unserer Schwäche unser zerbrechliches Glück. Ein wahrhaft glückliches Wesen ist einsam. Gott allein genießt absolutes Glück.“

Es ging also um die Rückkehr zu Gottes Natur: „Alles ist gut, wie es aus den Händen des Schöpfers kommt; alles entartet unter den Händen des Menschen«, heißt es zu Beginn von Emile. Wie passt das zusammen mit dem pathetischen Beginn des Buches über den Gesellschaftsvertrag, den Rousseau mit den Worten von Friedrich Schiller beginnt: „Der Mensch wird frei geboren, und überall ist er in Banden“? Es bleibt die Spannung zwischen Rousseaus nostalgischem Verlangen nach einer Rückkehr zum Natürlichen und seiner Verteidigung der Freiheit.

In Rousseaus idealer Gemeinschaft soll der „allgemeine Wille“ (voIonté générale) regieren, in dem der natürliche gesunde Instinkt unverdorbener Einzelpersonen mit dem Allgemeinwohl verschmilzt. In dieser Vision ist kein Platz für „parteiische Gesellschaften“, für Interessenstreit und konkurrierende Ideen. Die Unterdrückung der freien Meinungsäußerung im Namen der Freiheit ist notwendig, „dass der allgemeine Wille immer klar ersichtlich ist und das Volk sich nicht irrt“, formuliert Rousseau. „Das Zensoramt erhält die Sittlichkeit, indem es die Meinungen vor Verschlechterung bewahrt“. Der Begriff der Demokratie war bei Rousseau eine Denkfigur, im „Contrat Social“ erweist sie sich als Komplex unauflösbarer Antinomien: „Gäbe es ein gottgleiches Volk, seine Regierung wäre demokratisch. So eine perfekte Regierung ist den Menschen nicht bestimmt.“ Freiheit und Gleichheit, Volkssouveränität und Repräsentation sind in ihrer idealistischen Form unvereinbar, stellt Rousseau fest – seine politische Philosophie sei eine „große und nutzlose Wissenschaft“ gewesen. Oliver Hidalgo hat dies prägnant so kommentiert: „Rousseaus Scheitern war damit vielleicht der größte Dienst, den er der Demokratietheorie erweisen konnte.“ 

Rousseau zog aber nicht den Schluss, dass solche idealistischen Begriffsbildungen zur Beschreibung menschlicher Gesellschaften ungeeignet sind.  Wer den Gesellschaftsvertrag verletzt und sich „nach öffentlicher Anerkennung dieser bürgerlichen Glaubensartikel doch als Ungläubiger zu erkennen gibt, verdient die Todesstrafe.“ Damit hatte Jean-Jacques Rousseau „seine ehemaligen Freunde zum Tode verurteilt“, fasst Blom zusammen. „In wenigen, schwindelerregenden Argumentationsschritten hatte sich seine Verteidigung der Freiheit in einen totalitären Albtraum verwandelt, das Ideal der universellen Bruderschaft wurde zu einer brutalen Tyrannis im Namen von Tugend und Freiheit und damit zum Vorbild für alle Gewaltdiktaturen…“

Als Steinbruch für die Revolutionäre von 1789 und dann vor allem für Napoleon waren Rousseaus Gedanken gleichwohl sehr attraktiv. Zum Sturz der religiös legitimierten Herrschaft bedarf es gewöhnlich ähnlich absolut gesetzter Ideen, wie sie Jean Jacques Rousseau in seinem Gedankenmodell als „volonté générale“ formulierte hat. Das Erbe der „volonté générale“ trat dann im 19. Jahrhundert die Idee der „Nation“ an, mit der sich eine neue Herrschaftslegitimation durchsetzte. Selbst kommunistische Machtpolitik, die sich auf eine Variation der „volonté générale“ berief, nämlich die objektiven Interessen der Arbeiterklasse, griff im Zweifelsfall auf die nationale Idee zurück.

François Marie Voltaire (1694-1778)

Voltaire war alles andere als ein geborener Revoluzzer. Er wollte, dass die Menschen vernünftig handelten, ohne dabei gleich die bestehende Ordnung umzustürzen. „Die Religionskritik, für die er so berühmt wurde, beschränkte sich auf Angriffe gegen offensichtlichen Aberglauben, Korruption und sektiererische Engstirnigkeit, nicht aber gegen die Religion selbst, und seine Angriffe auf die Mächtigen wurden im Laufe der Jahre immer milder.“ (Blom) Er verachte den Atheismus, schrieb er an einen Freund: „Ich habe den Atheismus immer als die größte Verwirrung der Vernunft angesehen, denn es ist lächerlich zu behaupten, dass die Beschaffenheit der Welt kein Beweis für einen großen Handwerker ist, genauso wie es impertinent wäre zu behaupten, die Existenz einer Uhr würde nicht den Uhrmacher beweisen.“ Für Voltaire war die Idee eines Gottes auch notwendig für die Begründung der Moral:  „Wenn Gott nicht existierte, müsste man ihn erfinden.“

Voltaire hat 1738 in Frankreich mit seinem Buch „Elements de la philosophie de Newton“ dem Gedanken der experimentellen Wissenschaft gegen spekulative Phantastereien zum Durchbruch verholfen. Die erste vollständige Ausgabe gab noch 1741 vorsichtshalber „London“ als Druckort an.

Frankreich hatte  mit seinem Kriegseintritt 1778 den Sieg der Vereinigten Staaten im kolonialen Befreiungskrieg gegen England ermöglicht. Als Benjamin Franklin im Frühjahr 1778 in Paris mit dem Aufklärer-Philosophen Voltaire zusammentraf, hatte das große symbolische Bedeutung: Der greise Voltaire schien die Fackel der Aufklärung und des Fortschritts an Franklin weiterzureichen, jenes Mannes, der mit seiner Erfindung des Blitzableiters die Macht der Götter entzaubert hatte. Franklin-Porträts wurden in ganz Europa zur „Marke“ für die Sympathie mit der Sache der amerikanischen Freiheitskämpfer. Dass die auch ihre Freiheit, mit Sklaven zu handeln, gegen England verteidigt hatten, störte Voltaire weniger. Die Benennung eines Sklavenhandelsschiffes mit seinem Namen hatte er als Ehre empfunden. Auch dass der meist gelesene Autor der Aufklärung ein Anhänger der Monarchie gewesen war und Friedrich II. für einen „guten König“ gehalten hatte, störte das Bild nicht. Das Zusammentreffen Franklin-Voltaire gehörte zur Vorgeschichte der Revolution, die ein Jahr später ausbrechen sollte.