Klaus Wolschner                     Texte zur Geschichte und Theorie von Medien & Gesellschaft

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Texte zur  Kommunikation
von Religion

 

Religiöse Kommunikation stiftet Sinn -
für soziale Verbände und Individuen

2013

Religiöse Riten hat es in den frühesten menschlichen Kulturen gegeben. Schon der Neandertaler hat seine Toten rituell bestattet. Bis heute begleiten streng atheistische Regimes ihre Führer mit quasi-religiösen Ritualen ins Jenseits und lassen sie über Mausoleen und Totenkult unsterblich werden. Religiöse Kommunikation ist eine Kultur-Technik für menschlichen Gemeinschaften und erscheint wie ein Urbedürfnis. Frömmigkeit beweist sich bis in die aufgeklärte Moderne in ritueller, monotoner Kommunikation, die ohne eine echte Reaktion des Gegenübers auskommt: In regelmäßigen religiösen Feiern sprechen Millionen von Gläubigen zu ihren Göttern und die sagen einfach nichts, dennoch wiederholt der Gläubige ein und dieselbe kommunikative Botschaft immer und immer wieder. Kommunikation wird ritualisiert, weil sie paradox ist: Mit wem kommuniziert der Betende?

Isis – Osiris – Horus kleinÄgyptische Trinität:
Isis, ihr Mann Osiris und
das  Horus-Kind -
der Osiris-Mythos wird
erzählt seit dem
dritten Jahrtausend
v.u.Z.,
Isis Horus

 

 

Gottesmutter
Isis
und Kind Horus

 

 

beide Statuetten entstanden rund
800 Jahre v.u.Z.

 

Für Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) ist Religion ein unverzichtbares Element sozialer Ordnung. Der Soziologe Emil Durkheim (1858-1917) präzisierte: Gottheit ist das Bild, in dem sich Menschen gesellschaftliche Zwänge deutlich machen.
Ludwig Feuerbach (1804-1872) meinte, mit der aufgeklärten Kritik sei die Religiosität erledigt. „Was er selbst nicht ist, aber zu sein wünscht, das stellt er sich in seinen Göttern ... vor“. Die Götter sind an den Himmel projizierte, als wirklich gedachte Wünsche der Menschen. Weil Menschen selbst nicht sterben wollen, glauben sie an unsterbliche Wesen. „Gott ist der in der Phantasie befriedigte Glückseligkeitstrieb des Menschen.“
Feuerbach beschreibt Religion ideologiekritisch, erklärt aber nicht, warum Kommunikation über göttliche Wesen so universell verbreitet ist, dass sie als ‘natürliches’ Attribut des menschlichen Geistes betrachtet wird.

Religiöse Kommunikation stiftet Kooperation in sozialen Gruppen

Was ist der „Fitnessvorteil“ für die sozialen Gruppe, fragen Evolutionsbiologen. Warum verbrennen Menschen wertvolle Lebensmittel auf einem Altar - selbst in Hungerkrisen? Welchen praktischen Sinn haben Askese und sexuelle Enthaltsamkeit? Warum kasteien Menschen sich, um sich religiös zu zeichnen?
Evolutionsbiologen wie Eckart Voland haben darauf eine verblüffende Antwort: „Das eigentliche Erfolgsmodell der Evolutionsgeschichte ist Kooperation.“ Und nichts festigt Gemeinschaften, die über die Familie oder Sippe hinausgehen, so effektiv wie „teure” religiöse Rituale. Rituale sind die Kommunikationsmittel dieser Strategie des Zusammenhalts. Ideen, die Allmächtiges und Übernatürliches integrieren, schaffen stärkere Gemeinschaften als „weltliche” Ideen, die sich auf erlebbare und überprüfbare Erzählungen beziehen. Der Versuch, religiöse Iden durch weltliche „Sozialutopien” zu ersetzen, scheiterte regelmäßig. 

Je aufwendiger die Opfer für den Einzelnen, desto fester und sicherer die Gemeinschaft. Der Ethnologe stellt fest: „Rituelle Performanz ist nicht selten rigide, redundant, zwanghaft und auf ‚unnütze’ Verhaltensziele hin ausgerichtet.“  Die rhythmische, emotionale Gleichschaltung im religiösen Ritus, die mit einer Ich-Entgrenzung einhergeht, hat eine evolutionsbiologische Funktion: Sie stärkt die Lebensgemeinschaft der Gruppe. Tabus, Zeremonien schützen die Gruppe vor „Trittbrettfahrern“. Das erklärt die hohen Kosten der Initiations-Riten.
Religiöse Riten gehen unter die Haut: Mit kollektiven Unterwerfungs-Ritualen, bei dem die Stirn den Boden berühren muss oder zumindest der aufrechte Mensch mit gesenktem, Blick auf die Knie gehen soll, wird die Macht des Religiösen körperlich vermittelt. Hunger-Rituale (Fasten) negieren - zumindest symbolisch - das eine dringende körperliche Bedürfnis, sexuelle Enthaltsamkeit das andere. Schweige-Rituale rauben dem Menschen die Stimme, Verschleierungen das Gesicht, das Symbol des Ich.
Gemeinsames Beten und liturgischer Gesang, Sprachmelodie, Mythen und Riten wirken wie „Marker” für die Gruppe. Die Bindung erfolgt über Signale, die einen besonders großen Aufwand erfordern. Dass Kommunikation über „teure Signale“ besonders intensiv wirkt, haben die Soziobiologen Amotz und Avishag Zahavi als „Handikap-Prinzip“ beschrieben.
Religiöses Körperhandeln kommt aber nicht aus ohne ein Gottes- und Weltbild, also eine symbolische sinnstiftende Erzählung. Für ihren internen Zusammenhalt brauchen große Gruppen offenbar auch den „strafenden Gott“: Es entlastet die Gruppe, wenn Ahnen und Götter das Fehlverhalten sanktionieren und die lebenden Gruppen-Mitglieder die Strafe nur vollziehen müssen. Im Rahmen der mythischen Erzählung wird religiöses Handeln dann mit der Chance belohnt, Einfluss zu nehmen auf das eigene Schicksal, die Götter zu besänftigen. Menschen beten – sinnigerweise mit gefalteten, also handlungsunfähigen Händen – um das tägliche Brot und um ein gnädiges Schicksal, das sie von dem Unbill der Naturgewalten verschont. Wenn die mythischen Gewalten als Götter vorgestellt werden, kann man an sie appellieren, mit ihnen in Tauschhandel kommen (Opfer) und sie schließlich verantwortlich machen.
Beten für den Krieg

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Helm ab zum Gebet - mit gefalteten Händen kann man nicht schießen

 


 

Die Gewissheiten, die Mythen anbieten, sind irrational, rational nicht ersetzbar. Die Vernunft kann den Tod weder wegdiskutieren noch verharmlosen. Für Voland ist es daher keine Überraschung, dass Aufklärung und Religionskritik dem evolutionsgeschichtlich wirksamen Bedürfnis nach religiösen Mythen und Riten so wenig anhaben können: „Biologische Angepasstheiten sind rational nicht verfügbar“.

Religiöse Gemeinschaften bestätigen zudem ihre Mitglieder in ihrem Verständnis von einem existentiellen Sinn. Wenn das von Ungewissheit geprägte profane Leben nur das ‘irdische’ ist, lassen sich körperliche Leiden als weniger wesentlich interpretieren und leichter ertragen - die von Ungewissheit geprägte profane Kultur ist eben nur die „irdische”. Das Ausgeliefertsein an die Kräfte der Natur wird mit dem Hinweis auf einen Gott mit einem höheren Sinn ausgestattet, schlagartig interpretierbar, kommunizierbar. Und macht die Ausgelieferten handlungsfähig: Um die Götter zu besänftigen, bedarf es vielfältiger Opfer.
Schamanen, Priester und schließlich die Institution Kirche werden zu Vermittlungsorganen. Sie verwalten den Zugang zu dem Gott, sie beschaffen sich mit Hilfe des Opfergedankens Geld und erklären Fragen der Lebensführung und der Moral zum Gegenstand des „Opfers“. Archaische  religiöse Kulte versorgen den Körper nach dem Tod für eine anstehende Reise, spätere religiöse Kulturen trennen das Sterbliche ab: Da der Körper offenkundig nicht zu retten ist, konstruiert die religiöse Kommunikation eine „Seele”, die ins Zentrum der Bemühungen um Rettung gerät. In die Grabstätten der späteren, griechisch gebildeten christlichen Kirche muss keine Verpflegung (und Begleitung) für die Reise hineingelegt werden – eine letzte Ölung reicht, nur die Seele tritt die Reise an.

Die christliche Rhetorik, zum Beispiel, nutzt ganz direkt die familiären Bindungs-Metaphern zur Beschreibung der religiösen Bindung: Der „Vater” gibt Brot und vergibt die Sünden - jedenfalls denen, die gehorsam sind. In der urchristlichen Zeit fehlte die Mutter-Rolle - sie wurde mit Konzil von Ephesus im Jahre 431 ergänzt - aus der unehelich geschwängerten Maria, die in der urchristlichen Gemeine keine Rolle gespielt hatte, wurde die Gottesmutter.
Menschen kommunizieren untereinander und festigen ihre Gruppen-Bindungen, wenn sie zu den Trommeln der Schamanen tanzen oder im Rhythmus des Priesters ihr Mantra oder das „Vater unser“ beten. Auch wenn formal die Götter angerufen werden, bezieht sich die Kommunikation auf die Gemeinschaft der Gläubigen. Fremde, die den Glauben der Gemeinschaft nicht teilen oder sogar in Frage stellen, sind unerträglich - also Feinde. In frühen Gesellschaften war die Bindung der Gruppe durch religiöse Riten überlebenswichtig.

Für den Literaturwissenschaftler Hartmut Böhme sind Himmel und Hölle „Gefühlsräume“. Das Grundgefühl, um das es in der Religion geht, ist die Angst. Die Jenseitsräume mobilisieren in fast allen Kulturen zuerst die Angst - imaginäre Glücksräume werden erst später dazumodelliert. Menschen wissen um ihre Sterblichkeit, das ist die Triebfeder der kulturellen Anstrengungen, zu denen die Religionen gehören. „Himmel und Hölle sind solche medialen Repräsentationen von Angst und ihrer Bewältigung.“ (Böhme) Kommunikative religiöse Riten spielen dabei mit der Sehnsucht nach Angstfreiheit genauso wie mit dem Angstschauder, mit Strafängsten und Straflüsten. „Himmel und Hölle sind dramaturgische Räume, in denen die Angst und ihre Erlösung auf eine hochwirksame Weise choreographiert werden.“ Die Metaphorik von Himmel und Hölle kann die sinnliche Einbildungskraft bis an die Grenze des Ekstatischen mobilisieren.

Zur Genesis des Opfer-Kultes

Religion ist nicht vom Himmel gefallen. Auffallend ist, dass der Opferkult konstitutiv für archaische Religions-Kulturen ist. Wie kann es sein, dass selbst in aufgeklärten Gesellschaften die christliche  Erzählung ernsthaft gebetsmühlenartig weiterverbreitet wird, nach der ein Gott seinen eigenen Sohn als Opfer hinschlachten lässt, um sich so gnädig stimmen zu lassen angesichts der Schlechtigkeit seiner eigenen Kreaturen? Wie kann es sein, dass sich ansonsten doch vernünftige Menschen solchen abstrusen Unfug auftischen lassen als Antwort auf ihre existentiellen Fragen?

Der Philosoph Christoph Türcke hat den auffallenden Wiederholungszwang, dem der archaische Opferkult unterliegt, in Analogie zu der Freudschen Deutung der Anzeigen für eine Angstneurose gedeutet: Archaische Religiosität ist ein Kult des Schreckens. „Primos in orbe deos fecit timor“, die ersten Götter auf Erden schuf die Furcht, lautet ein lateinisches Sprichwort. Archaische Religionen und auch das  Alte Testament sind voll von Gottes-Schrecken. Für die archaischen Formen von Religiosität hat der unsägliche Schrecken offenbar auch etwas Faszinierendes, sie malen heiligen Schauer aus und sind Schreckbewältigungsmaßnahmen.

Die frühesten archäologischen Hinweise auf Kultur beim homo sapiens sind Begräbnis- und Opferstätten. Die Toten wurden mit den kostbarsten verfügbaren Beigaben versehen - und mit Lebensmitteln, mal mit ihren Frauen, mal mit Waffen auf eine Reise geschickt. „Was für die Archäologen Frühzeit, ist für den homo sapiens, aufs ganze gerechnet, schon Spätzeit, und Funde aus der mittleren Steinzeit, etwa aus dem 10. bis 8. vorchristlichen Jahrtausend, die die Ungeschiedenheit sozialer und magisch-kultischer Lebensführung erweisen, besagen nichts darüber, wie es diese Spezies 30 bis 40 Jahrtausende vorher mit der Religion gehalten hat.“ (Türcke).  Wie die Religiosität ihre Anfänge genommen hat, kann man nur rückschließend konstruieren.

Religiöse Opferrituale haben etwas Paradoxes: Sie sollen etwas Schreckliches besänftigen, aber sie sind selbst schrecklich. Sie wollen den Schrecken aus der Welt schaffen, aber sie erinnern unentwegt daran. „Höhere Mächte wie Mana, Wankanda, Dämonen oder Götter sind solche Verkörperungen des Schreckens: Sie objektivieren ihn, machen ihn fassbar. Und er wird besonders gut fassbar, sobald er anthropomorph gefasst wird: als Zornesausbruch menschenähnlicher Wesen. Die Vorstellung solcher Wesen hat sich das Wechselverhältnis der Ähnlichkeit schon zunutze gemacht. Jene Schreckensmächte, denen wir uns ähnlich machen, sind auch uns ähnlich. Ihr Toben als Zorn interpretieren heißt einerseits: Es hat einen erkennbaren Grund, nämlich unser Fehlverhalten. Und es heißt andrerseits: Wo Zorn ist, ist auch Besänftigung möglich. Wir können unsere Schuld durch eine ihr entsprechende Wiedergutmachung aufwiegen. Die Opferpraxis konkretisiert den Wiederholungszwang als Wiedergutmachungszwang, worin die Urformen der Gerechtigkeit, der Äquivalenz und des Zahlungsverkehrs koinzidieren.“ (Türcke) Die Opfer sind Wiedergutmachungsversuche, Besänftigungsversuche des Verursachers. Einmal besänftigen genügt aber nicht. Damit das Nervensystem feste neuronale Verbindungen im Sinne eines impliziten Gedächtnisses knüpfen kann, bedarf es vielfältiger, ritueller Wiederholungen. Das Opfer muss immer wieder vollzogen werden.

Frühes Matriarchat

Die interpretierende Konstruktion von Türcke erscheint faszinierend plausibel, insbesondere weil sie erklärt, warum in den archaischen Religionen dem (Menschen-)Opfer eine zentrale Rolle zukommt. Was sie nicht zu erklären vermag, ist der matriarchale Charakter archaischer Religiosität.
I
nsbesondere für frühe Jäger-Gesellschaften muss es starke Gründe dafür gegeben haben, die höheren Mächte nicht in Analogie zu den körperlich starken Jägern zu denken. Offenbar hatten die bei der Jagd zurückbleibenden Frauen untereinander etwas zu regeln. Älteste archäologische Funde, Malereien und Ritzungen auf Felsen, zeigen nicht nur Jagd-Szenen, sondern oft auch Symbole für sexuell nicht verfügbare Frauen. Die rote Farbe tanzender Frauen symbolisiert Menstruationsblut, Männer mit durchpflockten erigierten Genitalien schauen zu. „Rote Farbe verwenden traditionelle Völker noch heute in Ritualen, die auf den urtümlichen Rhythmus von Verweigerung und Erfüllung zurückgehen könnten.“ (Volker Sommer) Die Urfrauen konnten aufgrund ihres Körperbaus und der Belastungen durch Schwangerschaft und Kinderaufzucht, nicht im großen Stil auf die Jagd gehen. Die Männer konnten nur motiviert werden, zur Jagd zu gehen und die Frauen zurückzulassen, wenn Vorsorge dafür getroffen war, dass sie während ihrer Abwesenheit nicht betrogen wurden – von zurückbleibenden Männern oder benachbarten Stammes-Vertretern. Matriarchalische Kulte sind Fruchtbarkeitskulte, zelebrieren aber auch das kollektive „Nein“. Die höhere Macht fordert die sexuelle Nicht-Verfügbarkeit. Die Frauen übertünchten im Kult den zeitweisen Mangel an Menstruationsblut durch die Farbe ocker.

Die Machtbalance zwischen den Geschlechtern hat sich vermutlich mit der Entwicklung der Agrarwirtschaft verschoben: Frauen lebten verteilt mit „ihren“ Männern, weniger stark eingebunden in Bündnisse von Blutsverwandten. Die soziobiologische Rekonstruktion der Religionsgeschichte setzt hier den Übergang zu patriarchalen Kulten an.

Religion organisierte in vormodernen Gesellschaften die Handlungszwänge sozialer Verbände, die über die verwandschaftlichen und dörflichen Beziehungen hinaus gingen. „Die Bindung an einen Gott übersetzt unpersönliche kollektive Zwänge in Begriffe personaler Reziprozität“, sagt Gerhard Vohwinckel.

Religion und Konfabulation

Es gehört zu den Besonderheiten des menschlichen Geistes, sich eine plausible Konstruktion auch für das zu bilden, was jenseits des Wissens-Horizontes ist. Dass Tote als Mitglieder der Gruppe geehrt und rituell begraben werden, markiert den Beginn des Bewusstseins und Selbstbewusstseins in der Entwicklung des Homo sapiens. Nur Lebewesen, die über eine allgemeine Sprache verfügen, haben ein Bewusstsein ihrer geistigen Grenzen und das Bedürfnis, Erklärungslücken aber werden „konfabulierend“ geschlossen, das bestätigen auch Neurologen und Hirnforscher. „Das Gehirn ist ein permanent arbeitender Geschichtenerzähler“, sagt Voland, „Menschen können kausale Ungewissheit offenbar nicht gut aushalten“ – sie machen Angst. Gesellschaften entwickeln ihrem Bedarf an intellektueller Kommunikation entsprechend komplexe kulturelle Zwischenwelten. Hochreligionen stellen eine große philosophisch-moralische Erzählung bereit.

Man kann Religion geradezu als eine „virtuelle Realität“ beschreiben. In der rituellen Wiederholung von Sprechakten bestätigen die Menschen sich Wirklichkeitskonstruktionen, die durch religiöse Erzählungen aufgespannt werden – die Erzählungen handeln von der Genesis, also den Ursprüngen, und dem Ziel des Menschseins. Religionen brauchen immer ein Geheimnis, einen Rest unerklärlichen Gehaltes, der die Vernunft übersteigt. Umfassende Sinnstiftungen dieser Dimension können nur virtuellen Charakter haben, als Überzeugungen einer religiösen Gemeinschaft werden sie Teil ihrer kollektiven Wirklichkeit.

Religiöse Kommunikation und Schrift

Orale Gemeinschaften „leben“ Religion in ihren Riten und ihrem Kult, der die Gemeinschaft in Trance-Zuständen zusammenführt. Wer sich den Erlebnissen verweigert, verweigert sich der Gemeinschaft. Es gibt keine Trennung von sozialer Gemeinschaft und Religionsgemeinschaft. Die religiösen Riten schaffen eine „Außeralltäglichkeit“ (Luhmann), in der die Verbindung zu den Gottheiten gelebt werden kann – auch wenn sie durch hervorgehobene Agenten des Religiösen (Schamanen) angeleitet werden. Es geht, wie die Ethnologen beschreiben, immer und überall zentral um das Schicksal nach dem Tod, die Fragen der Lebensführung und der Moral werden in diesen Riten mitgeregelt.

Der Philosoph Christoph Türcke hat in seiner „kritischen Theorie der Schrift” in den ganz frühen religiösen Zeichen-Einritzungen den Ursprung der Schrift gefunden: „So kryptisch ist der reale Ursprung der Schrift nicht. Er lässt sich zwar nicht historisch datieren, aber er hat gewissermaßen Namen und Adresse. Er wird dort greifbar, wo sich die Menschheit auf spezifische Weise gegen den Naturschrecken zusammengenommen hat: im archaischen Kult. Zu dessen unveräußerlichen Elementen gehört der Ritus einer blutig-heiligen Schrift. Ihr biblischer Name: Kainszeichen. An ihm haben sich menschliches Empfinden und Vorstellen wahrscheinlich lange Phasen der Altsteinzeit entlanggerankt, ehe sie kräftig genug wurden, sich davon loszumachen. Was wir Schrift nennen, eingeritzt in Stein, Ton, Holz, oder aufgetragen auf Papier, ist schon profane Schrift, Resultat einer dreißig- bis vierzigtausendjährigen Emanzipationsgeschichte der Schrift von ihren sakralen Anfängen.”

Für viele der alten Hochreligionen ist die (nachträgliche) schriftliche Fixierung der religiösen Botschaft typisch. Der Schritt vom Ritus zum Glaubensbekenntnis, von der Kultzentrierung zur Textzentrierung verändert die Ebene der religiösen Kommunikation: Während die Prophetie - die direkte Verbindung zu den Göttern - im oralen Kult präsent ist, wird sie durch die schriftliche Fixierung zur Geschichte: Die Propheten sind tot, nun müssen Schriften interpretiert werden. Auch die Bibel erzählt von Trancezuständen, deren direktes, eigenes Erleben den Lesern der Schrift aber verwehrt ist.
Buchreligion ist nicht mehr authentisch, sondern medial vermittelt. Schriftliche Fixierung aber schafft Distanz und die Distanz unterwirft die einst erlebte Prophetie dem rationalen Denken: Es wird nachvollziehbar, wie sich die Exegese der „unbedingten Wahrheit“ historisch verändert und fortentwickelt.
Das Defizit der toten Schrift wird in der christlichen Kommunikation zudem mit der Figur des Heiligen Geistes ausgeglichen. Andere Religionen kennen andere Geistwesen. Dieser „Geist Gottes“ tritt als Mittler auf zu dem Gott, dessen Offenbarung abgeschlossen ist und lange zurück liegt, wie die Schrift lehrt. Unter den Bedingungen von Schrift und rationalem Denken wird die Semantik der Seele zum Ersatz für das religiöse Erleben in der Trance.

Konfrontiert mit den Wahrheitskriterien aufgeklärten Denkens führt die Idee der Allmacht Gottes zu allerlei Ungereimtheiten: Gottes Weisheit ist unergründlich, die Seele ist auf Gnade angewiesen -  der göttlichen Gnade soll der menschliche Körper aber nachhelfen durch seine Entscheidungen der Lebensführung. Gottes Macht ist grenzenlos – warum lässt er sein Geschöpf leiden und Leiden verursachen? Warum lässt er Sünde zu? Gott steht außerhalb unserer Vernunfterfahrung – das bezeichnet das Wort „Wunder“ – aber in Bezug auf die moralischen Leitlinien der Lebensführung scheint er an die menschlichen Maßstäbe gebunden. Er schickt Pest und Unwetter, aber keine Lust am Ehebruch. Er koppelt unser Seelenheil an die Lebensführung – er hat Lebewesen geschaffen, die individuell entscheiden und handeln können (Freiheit) – und schafft dann ein System von Strafdrohungen zur Bändigung dieser Freiheit.

Moderne Religion als Privatsache und kommunikatives Teilsystem

Säkulare Gesellschaften kommen ohne eine gemeinsame verbindliche Religion aus, sie organisieren ihre gesellschaftlichen Zwänge ohne Religion. Religiöse Bindung wird zur Privatsache der Individuen. Die „letzten Fragen” können diese Gesellschaften allerdings nicht gemeinschaftlich und allgemeinverbindlich beantworten. Je mehr auch die Familienbindungen schwinden und damit das Gefühl an Bedeutung verliert, dass der einzelne Mensch in der Familie eine Fortexistenz hat, um so bohrender wird für das verlassene Individuum die Frage nach einem über den körperlichen Tod hinausreichenden Schicksal. Das individuelle Bedürfnis nach Religiosität reduziert sich im Kern auf das Bedürfnis nach ewiger Existenz für die „Seele”, in der sich das Ich-Bewusstsein bündelt - sei es in Form einer persönlichen Erlösung (Christentum) oder in einer Weder-Sein-noch-Nichtsein-Zone des Nirwana. Religion stellt die paradoxen Kommunikationsmuster bereit, höher als alle Vernunft, in der die „letzten Fragen” nach Ich (Subjekt) und Welt aufgehoben sind. Dass dies vor allem in Form von gebetsmühlenartiger Liturgie passiert, entspricht dem abgeschlossenen Charakter dieser Kommunikation. Intellektuell überzeugend können diese Antworten nicht sein, das ist seit der Aufklärung eigentlich klar und die meditative Gedankenstruktur der sonntäglichen ‘Predigt’ bestätigt es aufs Neue. An die Stelle der Verfolgung des Zweifels und der Zweifler tritt die rhetorische Anerkennung des Zweifels, der von der religiösen Kommunikation integriert und damit gleichzeitig entschärft wird.

Religiöse Kommunikation stellt in aufgeklärten modernen Gesellschaften keinen sozialen Gesamtsinn mehr her und kann für sich auch keine letzten Wahrheiten beanspruchen - jedenfalls nicht auf den Feldern, die von Diskursen der Wissenschaft besetzt sind. Man braucht Gott nicht mehr, um Moral zu begründen, um über Naturgewalten zu reden, über Geburt oder Gesundheit. Dass die Anhänger des Papstes dessen Moralvorstellungen schroff ablehnen können, dokumentiert die engen Grenzen der Relevanz religiöser Kommunikation - ob sie im Privatleben gelten oder nicht, betrachten die meisten Katholiken als Privatsache.
Religiosität hat keine öffentliche und auch keine private Bindungsfunktion mehr für familiäre Sippen.
Privat- und Patchwork-Religionen nehmen zu, wir lassen es uns längst nicht mehr von den Kirchen diktieren, was wir glauben wollen - buddhistische Meditation boomt gleichberechtigt neben selbst gebackenem Multi-Kulti-Glauben. Aber weil religiöse Kommunikation paradox ist, bedarf sie fester, nach außen abgeschlossener Verbände, innerhalb derer die Gläubigen vor Zweifeln sicher sind und sich untereinander bestätigen können.

Wo immer heute Religiosität noch in einzelnen Riten oder Festen gesellschaftlich sichtbar wird und ihrem abgeschlossenen Funktionsraum überschreitet, da bekommt sie Volksfestcharakter - frei von den speziellen Kommunikationsbotschaften der Religion. Die Kirche „beugt“ sich dem profanen Bedürfnis nach Folklore, Weihnachtsbaum und Osterhase. Die Geburt des süßen Jesuskindes ist eben schöner als der archaische Opfergedanke, der hinter den Zumutungen der Kreuzigungslehre steht. Dass der Karfreitag der höchste religiöse Feiertag der Protestanten ist, interessiert nur eine kleine Minderheit unter den Kirchensteuerzahlern. Geschlossen begeben sie sich vor allem zum Weihnachtsgottesdienst in die Kirche, die mit „Süßer die Glocken nie klingen” den allgemeinen Warentausch einläutet.

Vor allem die Angst vor dem Tod und seinen Vorboten (Gebrechlichkeit, „unheilbare“ Krankheiten) ist von der aufgeklärten Vernunft bisher nicht in für die Menschen befriedigender Weise bewältigt - sie führt die Vernunft an ihre Grenze. Religion bleibt dort „gemütsnotwendig” (Eibl). Intensive religiöse Kommunikation findet sich innerhalb der Institution Kirche vor allem in geschlossenen Kreisen meist älterer Gläubiger.

 

    Lit.:
    Eckhart Voland, Gott hat Geschichte. Hat er auch Naturgeschichte? Bremer Universitätsgespräche 2007
    Martin Andreae, Archäologie der Medienwirkung, Kommunion als Kommunikation  (2005)
    Axel Michaels, Religionen und der neurobiologische Primat der Angst in: Stolz, Homo naturaliter religious. Gehört Religion notwendig zum Mensch-Sein? (1997)
    Karl Eibl, Ist die Evolutionstheorie atheistisch? Bemerkungen aus Anlass von Richard Dawkins' Buch "Der Gotteswahn" (in: literaturkritik.de, 2008)
    Volker Sommer, Evolutionäre Anthropologie: Vom Ursprung der Religion im Konfliktfeld der Geschlechter, in: Gottesglaube - ein Selektionsvorteil? Religion in der Evolution - Natur- und Geisteswissenschaftler im Gespräch, Hg. Sigurd Martin Daecke und Jürgen Schnakenberg (2000)
    Hartmann Tyrell,  Religion als Kommunikation, in: Soziale und gesellschaftliche Differenzierung. Aufsätze zur soziologischen Theorie  2008
    Hartmut Böhme, Himmel und Hölle als Gefühlsräume, in: Emotionalität. Zur Geschichte der Gefühle, Hg. von Benthien/Fleig/Kasten (2000)
    Bernhard Lang und McDannell Colleen, Der Himmel. Eine Kulturgeschichte des ewigen Lebens. (1990)
    Gerhard Vowinckel, Verwandtschaft, Freundschaft und die Gesellschaft der Fremden. Grundlagen menschlichen Zusammenlebens (1995)
    Christoph Türcke, Erregte Gesellschaft. Philosophie der Sensation (2001)
    Christoph Türcke, Vom Kainszeichen zum genetischen Code – Kritische Theorie der Schrift (2005)

    siehe u.a. auch die Texte über
    Die mentalen Konstruktionen von  Himmel und Hölle M-G-Link
    Monotheismus und das Gottesbildnis-Verbot in der Geschichte - Gottes-Bilder M-G-Link
    Religiöse Vorstellungen als Bewusstsein ohne Ego - Gott im Kopf    M-G-Link